Categorii

Provocarea fraternităţii. Cuvântul anului

Ideea de fraternitate a cunoscut, în ultimii douăzeci de ani, o nouă şi puternică manifestare de interes, mai ales cât priveşte posibilitatea folosirii sale în dimensiunea publică, îndeosebi ca principiu juridic şi politic. Se dezvoltă şcoli de gândire şi de acţiune care recitesc istoria popoarelor şi a culturilor scoţând în evidenţă rolul pe care fraternitatea l-a avut în formarea identităţilor lor şi încearcă să înţeleagă contribuţia pe care fraternitatea o poate aduce în diferitele contexte geopolitice şi în diferitele discipline.

Acesta este un fapt nou, mai ales în istoria raporturilor dintre Europa şi America Latină, cele două continente unde această nouă tendinţă este mai relevantă. De fapt, nu este vorba despre o teorie care, apărută într-un loc determinat, este apoi exportată în altă parte; dimpotrivă, centrele de studiu şi subiecţii sociali care aprofundează fraternitatea au rădăcini bine plantate în diferitele contexte culturale, deşi colaborează în mod obişnuit între ele. De altfel, înţelegerea şi aplicarea fraternităţii în politică, tocmai pentru că este înţeleasă ca fraternitate universală, poate fi realizată numai cu contribuţia originală şi dialogantă din fiecare zonă culturală a planetei.

Este vorba despre o inversare a tendinţei, deşi iniţială. De fapt, ideea de fraternitate nu aparţine nici unei tradiţii de studii, niciunui învăţături consolidate a diferitelor discipline care se ocupă de politică, de drept sau de economie. Însuşi termenul „fraternitate”, până acum douăzeci de ani, era destul de absent, cu rare excepţii, din dicţionarele acestor discipline. Astăzi situaţia se schimbă; introducerea principiului de fraternitate a permis elaborarea ideii de „economie civilă”, au fost obţinute rezultate în studiul raportului dintre fraternitate şi drept; deschiderea reflecţiei despre „principiul uitat” în disciplinele politologice a produs un mare număr de studii despre înculturarea fraternităţii şi despre posibilitatea de a o face operativă în contextul ştiinţelor empirice.

Un „deficit” al gândirii

Încă din anii Şaizeci din secolul al XX-lea s-a impus percepţia unui „deficit” al reflecţiei politice, a unei neputinţe a ei, cel puţin parţiale, în înfruntarea problemelor nerezolvate, nu numai cele ale popoarelor mai fragile din punct de vedere economic şi politic, dar şi cele ale democraţiilor mai evoluate şi puternice din punct de vedere economic. De fapt, acestea din urmă au dat o anumită realizare principiilor de libertate şi egalitate, dar este sub ochii tuturor că încă sunt departe de o realizare deplină a lor; ba chiar, în mulţi a început să apară îndoiala dacă democraţia este efectiv în măsură să aplice aceste principii şi să asigure cetăţenilor drepturile universale pentru care s-a născut. Creşte o mişcare de neîncredere faţă de instituţiile democraţiei, în anumite aspecte asemănător cu aceea care a favorizat naşterea regimurilor autoritare şi totalitare în prima jumătate a secolului al XX-lea. Criza financiară şi economică ce s-a cuibărit în ţările occidentale din 2008 încoace a avut printre efectele sale acela de a polariza tot mai mult societăţile avansate, mărind diferenţa dintre bogaţi şi săraci şi numărul absolut al acestora din urmă; şi a înrăutăţit ulterior condiţiile popoarelor care deja trăiau cele mai mari dificultăţi, împingându-i tot mai mult spre rolul de „rebut” denunţat de papa Francisc. În concluzie, astăzi suntem cu toţii mai puţin liberi şi mai puţin egali.

Şi totuşi în lume există resurse materiale şi capacităţi organizatoare suficiente pentru a da tuturor necesarul pentru a trăi şi pentru a construi propriul proiect de viaţă: atunci, de ce nu se rezolvă problemele? În realitate, resursele relaţionale sunt cele care lipsesc, raporturile umane greşite sunt cele care împiedică libertatea şi egalitatea. Unul dintre primii care şi-a dat seama de acest lucru a fost Paul al VI-lea: „Dacă este adevărat că lumea suferă din cauza lipsei de gândire – scrie în 1966 în Populorum progressio – deschideţi căile care conduc, prin ajutorul reciproc, prin aprofundarea ştiinţei, prin lărgirea inimii, la o viaţă mai fraternă într-o comunitate umană cu adevărat universală”.

Această idee a fraternităţii drept cale de parcurs în gândire şi în acţiune a început încet-încet să se impună şi în afara cadrului creştin. De exemplu, Edgar Morin şi Anne Kern, după aproape treizeci de ani, ajung la o consideraţie asemănătoare, denunţând incapacitatea generală de „a gândi criza” din partea unei mentalităţi dominante, caracterizată de o „inteligenţă oarbă” care „ne face inconştienţi şi iresponsabili”. Morin şi Kern recuperează libertatea, egalitatea şi fraternitatea ca principii de tip programatic pentru realizarea unei democraţii planetare depline, subliniind rolul fraternităţii drept criteriu care rezolvă: „Referinţa la fraternitate nu trebuie numai să depăşească vâscozitatea şi impermeabilitatea indiferenţei. Trebuie să învingă duşmănia. (…) şi problema cheie a împlinirii umanităţii este să lărgească acel noi, să îmbrăţişeze, în relaţia matri-patriotică pământească, fiecare ego alter şi să recunoască în el un alter ego, adică un frate uman”. În 2007 este rândul lui Zygmunt Bauman să observe în ce mod a pierdut societatea occidentală punctele sale de referinţă: a avut loc, fără ca partea cea mai mare dintre noi să-şi dea seama, o schimbare în semnificaţiile marilor principii care au orientat căutarea fericirii personale şi publice. „Tripticul” de la Revoluţia franceză, scrie Bauman, susţinea că „pentru a ajunge la fericire fiinţele umane trebuiau să fie liberi, egali şi fraterni”; dar astăzi a fost înlocuit de un altul: suntem gata să renunţăm la o parte de libertate în schimbul unei „siguranţe” mai mari, în locul egalităţii efective există o „paritate” superficială şi a schimbat adevărata fraternitate cu un înlocuitor iluzoriu al său: „reţeaua”.

Rădăcinile „tripticului”

Aşadar, în anii recenţi are loc o redescoperire a fraternităţii, nu numai în dimensiunea raporturilor personale, ci ca principiu capabil de un rol social şi public: este fraternitatea considerată nu separat, ci împreună cu celelalte două principii din „Tripticul” din 1789. El este un „eveniment” care trebuie considerat cel puţin sub două aspecte.

Pe de o parte, avem tradiţia. Intuiţia care a dat formă tripticului era rod al unui parcurs milenar care mergea mult dincolo de faptul istoric al Revoluţiei, chiar dacă este important: tripticul sintetizează, într-o formulă excepţional de eficace, ceea ce am putea considera ca idealul modernităţii. De fapt, cele trei mari principii străbat experienţa istorică a Occidentului, care se desfăşoară, în zona culturală indo-europeană şi mediteraneană, prin Grecia antică, Roma, ebraism, creştinism. Aşadar fraternitatea exista ca idee şi ca practică mult înainte de 1789, provenea din religia ebraică şi devine centrul vieţii creştine. În cursul secolelor, fraternitatea creştină a fost trăită pe planul personal şi eclezial, dar şi civil: a practicat ospitalitatea, a construit spitale şi ospicii pentru săraci şi pentru bătrâni, şcoli pentru copiii din popor. Adică n-a rămas în cadrul relaţiilor private, ci a asumat un rol public, a dat viaţă practicilor şi instituţiilor pe care ţările democratice din perioada contemporană le-au realizat ca drepturi ale cetăţeniei, în numele libertăţii şi egalităţii şi, chiar, pregătind venirea şi recunoaşterea acestor drepturi.

Pe de altă parte, tocmai acesta este punctul: fraternitatea, înainte ca libertatea şi egalitatea să se afirme ca principii politice şi juridice, a fost trăită în lipsa şi în locul acestora. Numai cu valul revoluţionar din secolul al XVIII-lea (Boston, Paris, Port-au-Prince) şi cu ulteriorul început al procesului de decolonizare în America Latină cele două principii devin constitutive ale ordinii politice şi se impun: şi numai din acel moment fraternitatea, împreună cu libertatea şi egalitatea, devine principiu politic. Fraternitatea, compunând Tripticul, se secularizează, asumă o semnificaţie inedită, pe care creştinii înşişi trebuie s-o înţeleagă ca o realitate nouă. Dar şi libertatea şi egalitatea, care în alt mod existau în Grecia şi la Roma, au în triptic o semnificaţie originală, sunt caracterizate ca libertate fraternă şi egalitate fraternă; cele trei principii, unite împreună în Triptic, trăiesc un dinamism de raporturi care creează semnificaţii inexplorate.

Cain: fraternitate şi politică

Revoluţia franceză explică un proces de secularizare care era deja în desfăşurare de secole; el constă în comunicarea de principii şi valori, la origine religioase, care constituie fundamentele societăţii umane, culturii, societăţii, politicii. Acest proces se prezintă în istorie, uneori, în forme antagoniste, cu aspecte antireligioase şi, mai frecvent, anticlericale. Însă în substanţa sa, în semnificaţia sa durabilă, el este dobândirea progresivă, din partea omenirii, a darurilor pe care religiile le poartă în sine.

Adesea fraternităţii îi este obiectat că este un principiu religios şi, pentru aceasta, nepotrivit să fie utilizat în sfera civilă şi politică. Acestei obiecţii i se răspunde cu uşurinţă: nu numai fraternitatea, ci toate marile principii antropologice şi relaţionale ale diferitelor civilizaţii încep istoria lor de la relatări originare, apartenente sferei religioase. În multe dintre aceste relatări întâlnim şi unele nuclee conceptuale, adesea rod al tradiţiilor mai recente şi cultural mai evoluate, care se inserează într-un patrimoniu antic, transmis, mai întâi, oral; un caz foarte cunoscut, pentru a da un exemplu, este cel al relatărilor creării bărbatului şi a femeii în cartea Genezei. Aceste prime naraţiuni religioase dau viaţă la diferite culturi, cărora le transmit interpretări ale fraternităţii, libertăţii şi egalităţii sau inegalităţii fiinţelor umane, autorităţii, relaţiei bărbat-femeie, etc., pe care culturile le elaborează ulterior şi, adesea, ajung să le separe de rădăcina religioasă originară. Obiecţia împotriva fraternităţii ar trebui să fie adresată, aşadar, împotriva tuturor celorlalte mari principii ale convieţuirii umane.

Pentru a intra mai profund în acest proces, să luăm cazul lui Cain şi Abel. Cain, înainte de naşterea lui Abel, este fiul, moştenitorul, cel care rezumă în el toată umanitatea din viitor. Venirea lui Abel nu pune în discuţie drepturile de întâi născut ale lui Cain, ci face o schimbare mai profundă: Cain nu mai este numai fiul lui Adam şi Eva, este fratele lui Abel. Identitatea sa acum este schimbată, este legată de existenţa unui alt om, şi Cain nu acceptă asta: „Nu sunt păzitorul fratelui meu”; refuză shomar, acel „a păzi”, acel a avea grijă, responsabilitatea faţă de celălalt care, pentru Dumnezeu, este esenţa umanului. De fapt, când Dumnezeu îl interoghează întrebându-l „unde este” fratele său, în realitate îi adresează întrebarea despre „locul” său interior: ai dat un loc fratelui tău în inima ta? Ai mers dincolo de tine însuţi şi te-ai deschis lui? Ai devenit mare aşa cum te-ai vrea? Răspunsul lui Cain este un refuz radical al viziunii lui Dumnezeu despre om, asemănător, prin violenţa sa, cu aceea pe care tatăl său Adam l-a dat atunci când, aruncând vina păcatului peste Eva, a scos-o din paritatea reciprocă în care Dumnezeu îi constituise: făcând astfel a subordonat-o creând, chiar în interiorul umanului – unitatea dintre bărbat şi femeie –, prima structură nedreaptă.

Întrebările lui Dumnezeu adresate lui Cain ne revelează cine este omul în ochii Săi: este cel care ştie să răspundă despre fratele său; fraternitatea este o structură antropologică ce defineşte fiinţa umană. Aşadar, contează puţin dacă un frate sau o soră se nasc în casa mea, sau dacă ajung la mine pe plajă într-o barcă: ei se întâmplă „înlăuntrul” meu. Modul în care îi primesc nu spune cine sunt ei, ci cine sunt eu.

În acel moment Dumnezeu pune un semn asupra lui Cain, pentru ca el să devină inviolabil şi excesul răului pe care l-a făcut să nu fie repetat de alţii. Acel „Să nu ucizi!” se naşte pentru a-l proteja pe fratricid, care are salvată viaţa şi poate să reînceapă istoria sa. Geneza ne revelează, imediat după aceea, că fiul Cain „a zidit o cetate”. Notăm că textul ebraic foloseşte cuvântul ’îr, care caracterizează cetatea propriu-zisă, în general fortificată; de fapt, traducerea greacă a Septuagintei îl traduce cu polis. Cain, în tradiţia biblică, este întemeietorul vieţii urbane, a vieţii asociate politic: politica este prezentată aici ca o a doua posibilitate, oferită celui care l-a ucis pe fratele, de a trăi fraternitatea. Politica este recuperarea şi dezvoltarea legăturii de fraternitate, nemaitrăind-o printr-un raport direct şi imediat (ca fraţi de sânge), ci prin medierea legii, adică drept cetăţeni.

Determinări formale ale fraternităţii

Care sunt conţinuturile fraternităţii care reies din această relatare, care nu vorbeşte despre trecut, ci despre noi şi despre cum suntem făcuţi? Fraternitatea se prezintă înainte de toate ca un principiu de realitate: putem să-i alegem pe prietenii noştri, soţia sau soţul, dar nu pe fraţi şi pe surori: nu sunt autor al existenţei lor şi nu pot dispune de ei. Ei subzistă alături de mine, egali în valoare umană, demnitate şi drepturi. Însă fraternitatea este în acelaşi timp principiu de diferenţă, pentru că nu există un frate egal cu celălalt: egalitatea, dintre fraţi şi surori, constă în posibilitatea de a fi, fiecare, liberi în propria diversitate. Aşadar fraternitatea explică modul în care fiinţa umană este şi cu care vrea să fie considerată: liberă şi egală, pentru că este frate. Aşadar principiul de fraternitate implică o relaţie între libertate şi egalitate şi le dă un fundament şi o măsură. Sub aceste aspecte, fraternitatea este condiţia umană în obiectivitatea sa, este condiţia umană aşa cum noi o primim.

Însă fraternitatea cere şi o componentă subiectivă: accept sau nu accept existenţa celeilalte fiinţe umane? Fraternitatea este întrerupătorul care aprinde sau stinge posibilitatea de a da viaţă unei comunităţi, care să fie familială, economică sau politică: este condiţia de bază a vieţii asociate. Pe baza sa pot apoi să înflorească toate celelalte moduri de a fi în relaţie cu ceilalţi, în funcţie de situaţii şi de necesităţi: solidaritate, prietenie, milostivire, asistenţă, generozitate, călăuzire, reciprocitate în diferitele sale forme. În acest sens, fraternitatea prezintă un al treilea aspect ca principiu, în afară de realitate şi de diferenţă: este principiu de reglementare a formelor pe care le asumă libertatea şi egalitatea, în aşa fel încât libertatea să nu devină legea celui mai puternic şi egalitatea să nu degenereze într-o aplatizare impusă.

Din cele spuse până aici putem conclude, fără pretenţia de a oferi o definiţie, ci un simplu punct de sprijin pentru gândire şi pentru dialog, că fraternitatea poate să fie considerată o relaţie orizontală între subiecţi liberi şi egali, care îi recunosc unul celuilalt o origine şi o apartenenţă comune care preced orice regulă succesivă, iar acţiunile lor sunt de aşa natură încât să se recunoască, să se respecte, să se favorizeze identitatea diferită a fiecăruia şi să se restabilească condiţiile de libertate şi egalitate atunci când el ar fi dispărut.

De ce dispare fraternitatea?

Astăzi ne dăm seama cât de genială era intuiţia Tripticului şi cât de greu este de ţinut împreună cele trei principii: o acţiune mai presus de forţele Revoluţiei din 1789. În acei ani, prima care dispare este fraternitatea; libertatea şi egalitatea, lipsite de principiul lor de reglementare, se despart şi se combat. În cele două secole care urmează vor trăi un echilibru precar şi vor da viaţă, în secolul al XX-lea, la două sisteme politice şi economice în mod radical contrapuse. În schimb, acolo unde reuşesc să convieţuiască, precum în sistemele democratice cu economia socială de piaţă, care se constituie în Europa în a doua jumătatea a secolului al XX-lea, rezultatele vor fi net mai bune.

Dar pentru ce dispare fraternitatea în timpul marii Revoluţii? Şi ce procese se activează atunci, aşa încât să ajungă la excluderea ei din dezbaterea publică? Din acest eveniment este mult de învăţat: să încercăm să răspundem măcar la prima întrebare, indicând două din cauzele principale. Înainte de toate, Revoluţia din 1789 se transformă rapid în război civil: sub conducerea terorii se impune o cultură a suspiciunii care refuză tot ceea ce se aseamănă cu încrederea, cu transparenţa, cu condiţiile care fac posibilă fraternitatea. La 16 iulie 1794, în ultimele zile ale regimului iacobin, Bertrand Barère şi Maximilien Robespierre renunţă explicit la fraternitate, explicând că nu se poate fraterniza cu toţi, ci numai cu „patrioţii”, adică aceia care gândesc ca ei, şi că se va putea trăi fraternitatea, subliniază Barère, numai după ce poporul va fi „epurat”, eliminându-i pe toţi opozanţii. Din asta învăţăm că refuzarea celuilalt, logica lui Cain, se poate organiza în ideologie.

În al doilea rând, fraternitatea, împreună cu celelalte două principii din Triptic, îndură marea încercare istorică pe care, din exterior, o va revela mai mult Revoluţia franceză sieşi: provocarea lansată Franţei de sclavii săi în colonia din Saint-Domingue, Haiti de astăzi. Revoluţia nu le recunoaşte negrilor drepturile pe care le-a proclamat în Declaraţia universală din 1789. Însă în august 1791, sclavii se răzvrătesc: decretul cu care Parisul, după trei ani, le recunoaşte libertatea, vine mult timp după ce ei se eliberaseră deja singuri. În aceeaşi vară din 1794, când Robespierre pune în afara legii fraternitatea, fostul sclav Toussaint Louverture lansează apelul său sclavilor din plantaţiile din nord, cerându-le să se unească la lupta de eliberare, numindu-i „fraţi”. Drapelul fraternităţii a trecut de la Alb la Negru. După 13 ani de insurecţie şi de război, negrii din Haiti vor proclama, la 1 ianuarie 1804, prima „Republică Neagră” şi Franţa va pierde colonia cea mai bogată. Şi din asta învăţăm cât este de periculos a nu recunoaşte drepturile celorlalţi, şi ale celor care, astăzi, par prea slabi pentru a se răzbuna.

Francisc şi strategia fraternităţii

Aşa cum se poate constata, fraternitatea conţine o profunzime şi o complexitate extraordinare imediat ce se încearcă să se scoată din ea o gândire capabilă să învingă provocările pe care trebuie să le înfruntăm astăzi; şi în acelaşi timp fraternitatea trăită este limpede şi simplă şi trăirea ei este mereu condiţia pentru a reuşi s-o înţelegem. Fraternitatea a fost trăită mereu şi este trăită şi astăzi: nu ar exista o gândire despre fraternitate dacă n-ar fi aşa. Însă, desigur, înflorirea recentă de centre de cercetare şi de producţie ştiinţifică, instituirea de cursuri referitoare la diferitele aspecte ale principiului de fraternitate, existenţa de subiecţi sociali care îl asumă ca orizont de angajare şi încearcă să-l transforme în proiecte concrete: acesta este realmente un element nou, solid şi în fază crescândă.

Desigur fraternitatea provine din inima inteligentă a fiinţei umane, fără deosebiri de culturi sau de religii. Însă trebuie să luăm act că fraternitatea trebuie să fie aprinsă în inima umană, alimentată şi înţeleasă. Şi aceasta este o misiune pe care creştinismul şi-a asumat-o şi care are, în acţiunea şi în gândirea papei Francisc, un izvor constant, clar, inteligent. De fapt, există o specifică „inteligenţă fraternă”, care îşi asumă tocmai misiunea care astăzi este mai importantă: a depăşi conflictele şi diviziunile, a recupera ceea ce este rebutat sau dispreţuit, a construi unitatea familiei umane.

Dacă citim Mesajul pe care papa Francisc l-a trimis pentru Ziua Mondială a Păcii la 1 ianuarie 2014 găsim o adevărată strategie a fraternităţii. Într-o epocă în care capătă putere tendinţa de a ridica ziduri şi de a se retrage în propriile graniţe, viziunea planetară a lui Francisc, inserată coerent în tradiţia gândirii sociale creştine, explică motivele unei fraternităţi universale care nu este numai sentiment nici utopie, ci generează proiecte.

Însă aş vrea să subliniez că referinţa la fraternitate este zilnică în gândirea lui Francisc şi ne revelează sufletul său fratern, cu care poporul creştin s-a pus imediat în sintonie, încă din seara alegerii sale. Fraternitatea este o categorie structurantă a gândirii sale, pentru că este profund interiorizată. Aşadar există o afinitate singulară între dezvoltarea principiului de fraternitate la care asistăm în lume şi acea „astăzi” a Bisericii exprimată de Francisc.

Cu toţii ne amintim că primele cuvinte pe care le-a adresat Romei şi lumii imediat după ce a fost ales, în seara zilei de 13 martie 2013, au fost: „Fraţi şi surori”. Le-a repetat când şi-a luat rămas bun. A vorbit despre un drum de fraternitate, de iubire, de încredere „între noi”; şi s-a rugat pentru ca „o mare fraternitate” să fie în toată lumea.

La 15 martie, două zile după alegere, în audienţa cu cardinalii aminteşte „comuniunea eclezială intensă”, trăită în timpul reuniunilor pregătitoare şi al conclavului, ca o experienţă de împărtăşire fraternă caracterizată de cunoaşterea şi de reciproca deschidere care, subliniază el, „ne-au facilitat docilitatea faţă de acţiunea Duhului”. Şi descrie acţiunea Duhului într-o cheie tipic fraternă; de fapt, fraternitatea pe care o experimentăm în viaţa zilnică, este convieţuirea, în demnitate egală, a fraţilor care se acceptă în diversităţile lor: „Mângâietorul face toate diferenţele în Biserici şi pare că este un apostol de la Babel. Însă pe de altă parte este Cel care face unitatea acestor diferenţe, nu în «egalitate», ci în armonie. Eu îmi amintesc de acel Părinte al Bisericii care-l definea astfel: «Ipse harmonia est». Mângâietorul care dă fiecărui dintre noi carisme diferite, ne uneşte în această comunitate de Biserică, ce îl adoră pe Tatăl, pe Fiul şi pe El, pe Duhul Sfânt”. Fraternitatea, care se împleteşte aşa de spontan cu relaţia trinitară din care provine, nu este aşadar un simplu sentiment, ci o logică a relaţiilor: formează ambientul uman în care se poate primi Duhul şi se poate discerne binele.

După câteva zile, o altă etapă esenţială: Liturghia pentru începerea slujirii petrine. Ea cade pe 19 martie, solemnitatea sfântului Iosif şi papa Francisc profită de ocazie pentru a interpreta puterea conferită lui Petru, şi episcopului de Roma, succesorul său, în lumina a ceea ce a făcut sfântul Iosif: „Să nu uităm niciodată că adevărata putere este slujirea şi că şi Papa pentru a exercita puterea trebuie să intre tot mai mult în acea slujire care îşi are apogeul său luminos pe Cruce; trebuie să privească la slujirea umilă, concretă, bogată în credinţă, a sfântului Iosif şi asemenea lui să deschidă braţele pentru a păzi întregul popor al lui Dumnezeu şi a primi cu afecţiune şi duioşie întreaga omenire (…). Însă vocaţia de a păzi – explică Francisc – nu se referă numai la noi creştinii, are o dimensiune care precede şi care este pur şi simplu umană, se referă la toţi”. „Păzirea” descrisă astfel, ca vocaţie umană universală, este tocmai fraternitatea exprimată în conţinuturile sale, aceea pe care Cain a refuzat-o.

După cum se vede, în perspectiva lui Francisc fraternitatea este înrădăcinată în Iubirea Trinitară, aşadar este expresie a specificului creştin; şi în acelaşi timp este expresie a umanului. Creştinul şi umanul, o alianţă formidabilă: va şti să recompună şi să realizeze proiectul Tripticului, pe care Revoluţia franceză l-a anunţat şi l-a distrus?

De Antonio Maria Baggio

(După L’Osservatore Romano, 16 ianuarie 2019)

Traducere de pr. dr. Mihai Pătraşcu

Ne spui părerea ta?

You must be logged in to post a comment.