Categorii

Părintele Cantalamessa: A cincea predică de Postul Mare 2019. „Dumnezeu a ales cele nebune ale lumii ca să-i facă de ruşine pe cei înţelepţi”

Ioan şi Paul: două priviri diferite asupra misterului

În Noul Testament şi în istoria teologiei există lucruri care nu se înţeleg dacă nu se ţine cont de o realitate fundamentală, adică de existenţa a două abordări diferite, chiar dacă sunt complementare, ale misterului lui Cristos: cea a lui Paul şi cea a lui Ioan. Ioan vede misterul lui Cristos pornind de la întrupare. Isus, Cuvânt făcut trup, este pentru el revelatorul suprem al Dumnezeului celui viu, cel în afară căruia nimeni nu „merge la Tatăl”. Mântuirea constă în a recunoaşte că Isus „a venit în trup” (2In 7) şi în a crede că El „este Fiul lui Dumnezeu” (1In 5,5): „Cine îl are pe Fiul are viaţa; cine nu-l are pe Fiul, nu are viaţa” (1In 5,12). După cum se vede, în centru este „persoana” lui Isus om-Dumnezeu.

Particularitatea acestei viziuni a lui Ioan sare în ochi dacă o confruntăm cu aceea a lui Paul. Pentru Paul, în centrul atenţiei nu este atât persoana lui Cristos, înţeleasă ca realitate ontologică, există mai degrabă lucrarea lui Cristos, adică misterul său pascal de moarte şi înviere. Mântuirea nu se află atât în a crede că Isus este Fiul lui Dumnezeu venit în trup, cât mai ales în a crede în Isus „mort pentru păcatele noastre şi înviat pentru justificarea noastră” (cf. Rom 4,25). Evenimentul central nu este întruparea, ci misterul pascal.

Ar fi o eroare fatală a vedea în asta o dihotomie în însăşi originea creştinismului. Oricine citeşte fără prejudecăţi Noul Testament înţelege că în Ioan întruparea este în vederea misterului pascal, atunci când Isus în sfârşit va revărsa pe Duhul său asupra omenirii (In 7,39), şi înţelege că pentru Paul misterul pascal presupune şi se întemeiază pe întrupare. Cel care s-a făcut ascultător până la moarte şi până la moartea pe cruce, este unul care „era în forma lui Dumnezeu”, egal cu Dumnezeu (cf. Fil 2,5 şu). Formulele trinitare în care Isus este menţionat împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt sunt o confirmare că pentru Paul lucrarea lui Cristos ia sens din persoana sa.

Accentuarea diferită a celor doi poli ai misterului reflectă drumul istoric pe care credinţa în Cristos l-a parcurs după Paşte. Ioan reflectă faza mai avansată a credinţei în Cristos, aceea care are loc la sfârşitul redactării scrierilor neotestamentare, nu la început. El este la sfârşitul unui proces de urcare la izvoarele misterului lui Cristos. Se observă asta văzând de unde încep cele patru Evanghelii. Marcu începe evanghelia sa de la botezul lui Isus în Iordan; Matei şi Luca, veniţi după aceea, fac un pas înapoi şi încep istoria lui Isus de la naşterea sa din Maria; Ioan, care scrie ultimul, face un salt decisiv înapoi şi situează începutul evenimentului lui Cristos nu în timp ci în veşnicie: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Cuvântul era Dumnezeu” (In 1,1).

Motivul acestei mutări a interesului este bine cunoscut. Între timp credinţa a intrat în contact cu cultura greacă şi aceasta este mai interesată de dimensiunea ontologică decât de cea istorică. Ceea ce contează pentru ea nu este atât desfăşurarea faptelor, cât mai ales fundamentul lor (arché). La acest factor ambiental se adăugau primele semne ale ereziei docetiste care punea în discuţie realitatea întrupării. Dogma cristologică a celor două naturi şi a unităţii persoanei lui Cristos va fi aproape în întregime întemeiată pe perspectiva lui Ioan despre Logosul făcut trup.

Este important să se ţină cont de asta pentru a înţelege diferenţa şi complementaritatea dintre teologia orientală şi teologia occidentală. Cele două perspective, paulină şi ioanee, deşi se amestecă împreună (aşa cum se întâmplă în Crezul niceno-constantinopolitan), păstrează accentuarea lor diferită, ca două fluvii care, ajungând unul în altul, păstrează o bună bucată culoarea diferită a apelor lor. Teologia şi spiritualitatea ortodoxă se întemeiază prevalent pe Ioan; cea occidentală (cea protestantă şi mai mult decât cea catolică) se întemeiază prevalent pe Paul. În cadrul aceleiaşi tradiţii greceşti, şcoala alexandrină este mai ioanee, cea antiohiană este mai paulină. Una face să constea mântuirea în divinizare, cealaltă în imitarea lui Cristos.

Crucea, înţelepciune a lui Dumnezeu şi putere a lui Dumnezeu

Acum aş vrea să arăt ce anume comportă toate acestea pentru căutarea feţei Dumnezeului celui viu din partea noastră. La sfârşitul meditaţiilor din Advent am vorbit despre Cristos al lui Ioan care, chiar în momentul în care se face trup, introduce în lumea viaţa veşnică. La sfârşitul acestor meditaţii din Postul Mare, aş vrea să vorbesc despre Cristos al lui Paul care pe cruce schimbă destinul omenirii. Să ascultăm imediat textul în care apare mai clară perspectiva paulină asupra căreia vrem să reflectăm:

„Dar pentru că lumea, prin înţelepciunea ei, nu l-a cunoscut pe Dumnezeu, a binevoit Dumnezeu să-i mântuiască pe cei care cred prin nebunia predicării. În timp ce iudeii cer semne, iar grecii caută înţelepciunea, noi îl predicăm pe Cristos cel răstignit, scandal pentru iudei şi nebunie pentru păgâni, dar pentru cei chemaţi, fie iudei, fie greci, Cristos este puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu. Căci nebunia lui Dumnezeu este mai înţeleaptă decât oamenii şi slăbiciunea lui Dumnezeu este mai puternică decât oamenii” (1Cor 1,21-25).

Apostolul vorbeşte despre o noutate în acţiunea lui Dumnezeu, aproape un schimb de pas şi de metodă. Lumea n-a ştiut să-l recunoască pe Dumnezeu în strălucirea şi în înţelepciunea creaţiei; atunci El decide să se reveleze în mod opus, prin neputinţa şi nebunia crucii. Nu se poate citi această afirmaţie a lui Paul fără a aminti vorba lui Isus: „Te preamăresc Tată, Domn al cerului şi al pământului, pentru că ai ascuns acestea celor înţelepţi şi învăţaţi şi le-ai revelat celor mici” (Mt 11,25).

Cum să interpretăm această răsturnare de valori? Luter vorbea despre o revelare a lui Dumnezeu „sub contraria specie”, adică prin contrariul a ceea ce ne-am aştepta de la El[1]. El este putere şi se revelează în neputinţă, este înţelepciune şi se revelează în nebunie, este glorie şi se revelează în batjocorire, este bogăţie şi se revelează în sărăcie.

Teologia dialectică din prima jumătate a secolului trecut a dus această viziune la consecinţele sale extreme. Între primul şi al doilea mod al lui Dumnezeu de a se manifesta nu există, conform lui Karl Barth, continuitate, ci ruptură. Nu este vorba de o succesiune numai temporală, ca între Vechiul şi Noul Testament, ci de o opoziţie ontologică. În alte cuvinte, harul nu construieşte pe natură, ci împotriva ei; atinge lumea „ca tangenta cercul”, adică îl atinge uşor, dar fără a pătrunde înăuntru aşa cum face în schimb drojdia cu aluatul. Este unica diferenţă care, conform aceluiaşi Barth, îl reţinea să se definească drept catolic; toate celelalte i se păreau, în confruntare, fără valoare. Lui analogia entis el îi opunea analogia fidei, adică opunea colaborării dintre natură şi har opoziţia dintre cuvântul lui Dumnezeu şi tot ceea ce aparţine lumii.

Benedict al XVI-lea, în enciclica sa Deus caritas est, arată consecinţele pe care această viziune diferită o are cu privire la iubire. Karl Barth scrisese: „Unde intră în scenă iubirea creştină, începe imediat conflictul cu iubirea cealaltă [iubirea umană] şi acest conflict nu mai are sfârşit”[2]. Benedict al XVI-lea scrie dimpotrivă: „Eros și agape – iubirea ascendentă și iubirea descendentă – niciodată nu pot fi separate complet una de alta […] Credința biblică nu construiește o lume paralelă sau o lume opusă fenomenului uman originar care este iubirea, ci acceptă omul întreg, intervenind în dorința lui de iubire pentru a o purifica, deschizându-i totodată dimensiuni noi”[3].

Opoziţia radicală dintre natură şi har, dintre creaţie şi răscumpărare, s-a atenuat în scrierile posterioare ale aceluiaşi Barth şi acum aproape că nu mai are susţinători. De aceea putem să ne apropiem cu mai multă seninătate de pagina apostolului pentru a înţelege în ce constă cu adevărat noutatea crucii lui Cristos.

Pe cruce Dumnezeu s-a manifestat, e adevărat, „sub contrariul său”, dar sub contrariul a ceea ce oamenii au gândit mereu despre Dumnezeu, nu a ceea ce Dumnezeu este cu adevărat. Dumnezeu este iubire şi pe cruce a existat manifestarea supremă a iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni. Într-un anumit sens, numai acum, pe cruce Dumnezeu se revelează „în propria specie”, în ceea ce îi este propriu. Textul din Prima Scrisoare către Corinteni cu privire la semnificaţia crucii lui Cristos trebuie citit în lumina unui alt text al lui Paul din Scrisoarea către Romani: „Într-adevăr, pe când eram încă neputincioşi, Cristos a murit la timpul hotărât pentru cei nelegiuiţi. De fapt, cu greu moare cineva pentru un om drept. Poate că pentru un om bun ar îndrăzni cineva să moară. Dar Dumnezeu şi-a arătat iubirea faţă de noi [prin faptul] că, pe când eram încă păcătoşi, Cristos a murit pentru noi” (Rom 5,6-8).

Teologul medieval bizantin Nicolae Cabasilas (1322-1392) ne furnizează cheia cea mai bună pentru a înţelege în ce constă noutatea crucii lui Cristos. Scrie el: „Două caracteristici revelează pe cel care iubeşte şi îl fac să triumfe: prima constă în a face bine celui iubit în tot ceea ce este posibil, a doua în a alege să sufere pentru el şi să îndure lucruri teribile, dacă este necesar. Această ultimă dovadă de iubire este cu mult superioară celei dintâi, însă nu putea să-i convină lui Dumnezeu care este impasibil la orice rău […]. Deci pentru a ne da experienţa marii sale iubiri şi a arăta că ne iubeşte cu o iubire fără limite, Dumnezeu inventează anihilarea sa, o realizează şi face în aşa fel să devină capabil să sufere şi să îndure lucruri teribile. Astfel, cu tot ceea ce suportă, Dumnezeu îi convinge pe oameni de iubirea sa extraordinară faţă de ei şi îi atrage din nou la sine”[4]. În creaţie Dumnezeu ne-a umplut cu daruri, în răscumpărare a suferit pentru noi. Raportul dintre cele două lucru este acela al unei iubiri de binefacere care devine iubire de suferinţă.

Dar ce s-a întâmplat atât de important în crucea lui Cristos încât să facă din ea momentul culminant al revelării Dumnezeului celui viu în Biblie? Creatura umană îl caută instinctiv pe Dumnezeu în linia puterii. Titlul care urmează numele lui Dumnezeu este aproape întotdeauna „atotputernic”. Şi iată că, deschizând Evanghelia, suntem invitaţi să contemplăm neputinţa absolută a lui Dumnezeu pe cruce. Evanghelia revelează că adevărata atotputernicie este totala neputinţă a Calvarului. Este nevoie de puţină putere pentru a se expune, în schimb este nevoie de multă putere pentru a sta deoparte, pentru a se şterge. Dumnezeul creştin este această nelimitată putere de ascundere de sine!

Aşadar explicaţia ultimă se află în legătura indisolubilă care există între iubire şi umilinţă. „S-a umilit făcându-se ascultător până la moarte” (Fil 2,8). S-a umilit făcându-se dependent de obiectul iubirii sale. Iubirea este umilă pentru că, prin natura sa, creează dependenţă. Vedem asta, în miniatură, din ceea ce se întâmplă când două persoane umane se îndrăgostesc. Tânărul care, conform ritualului tradiţional, îngenunchează în faţa unei tinere pentru a-i cere mâna face actul cel mai radical de umilinţă din viaţa sa, se face cerşetor. Este ca şi cum ar spune: „Eu nu-mi sunt suficient mie însumi, am nevoie de tine pentru a trăi”. Diferenţa esenţială este că dependenţa lui Dumnezeu de creaturile sale se naşte numai din iubirea pe care o are faţă de ele, aceea a creaturilor între ele se naşte din nevoia pe care o au una de cealaltă.

„Revelarea lui Dumnezeu ca iubire, a scris Henri de Lubac, obligă lumea să revadă toate ideile sale despre Dumnezeu”[5]. Teologia şi exegeza sunt încă departe, cred, de a fi scos din asta toate consecinţele. Una din aceste consecinţe este aceasta. Dacă Isus suferă în manieră atroce pe cruce nu face asta îndeosebi pentru a plăti în locul oamenilor datoria lor insolvabilă. (Cu parabola celor doi servitori, în Lc 7,41 şu, El a explicat cu anticipaţie că datoria de zece mii de talanţi este iertată de rege gratuit!). Nu, Isus moare răstignit pentru ca iubirea lui Dumnezeu să poată ajunge la om în punctul cel mai îndepărtat în care a ajuns răzvrătindu-se împotriva Lui, adică în moarte. Şi moartea este de acum locuită de iubirea lui Dumnezeu. În cartea sa despre Isus din Nazaret, Benedict al XVI-lea a scris: „Nedreptatea, răul ca realitate nu poate pur şi simplu să fie ignorat, lăsat în pace. Trebuie să fie dezvelit, învins. Aceasta este adevărata milostivire. Şi că acum, pentru că oamenii nu sunt în stare de asta, o face însuşi Dumnezeu – aceasta este bunătatea necondiţionată a lui Dumnezeu”[6]. Motivul ispăşirii păcatelor menţine, după cum se vede, toată validitatea sa, dar nu este motivul ultim. Motivul ultim este „bunătatea necondiţionată a lui Dumnezeu”, iubirea sa.

Putem găsi trei etape pe drumul credinţei pascale a Bisericii.

– La început sunt numai două fapte simple: „A murit, a înviat”. „Voi l-aţi răstignit, Dumnezeu l-a înviat”, strigă Petru mulţimilor în ziua de Rusalii (cf. Fap 2,23-24).

– Într-o a doua fază se pune întrebarea: „De ce a murit şi de ce a înviat?”, iar răspunsul este kerygma: „A murit pentru păcatele noastre; a înviat pentru justificarea noastră” (cf. Rom 4,25).

– Mai rămânea o întrebare: „Şi de ce a murit pentru păcatele noastre? Ce l-a determinat să facă asta?”. Răspunsul (unanim, cu privire la acest punct, al lui Paul şi al lui Ioan) este: „Pentru că ne-a iubit”. „M-a iubit şi s-a dat pe sine însuşi pentru mine”, scrie Paul (Gal 2,20); „Iubindu-i pe ai săi care erau în lume, i-a iubit până la sfârşit”, scrie Ioan (In 13,1).

Răspunsul nostru

Care va fi răspunsul nostru în faţa misterului pe care l-am contemplat şi pe care liturgia ne face să-l retrăim în Săptămâna Sfântă? Primul şi fundamentalul răspuns este cel al credinţei. Nu o credinţă oarecare, ci credinţa prin care ne apropriem ceea ce Cristos a dobândit pentru noi. Credinţa care „răpeşte” împărăţia lui Dumnezeu (Mt 11,12). Apostolul conclude textul de la care am pornit cu aceste cuvinte: „Cristos Isus […] pentru noi a fost făcut de Dumnezeu înţelepciunea, dreptatea, sfinţenia şi mântuirea, pentru ca, după cum este scris: Cine se laudă, în Domnul să se laude” (1Cor 1,30-31).

Ceea ce Cristos a devenit „pentru noi” – dreptate, sfinţenie şi mântuire – ne aparţine: este mai al nostru decât dacă am fi făcut noi asta! Eu nu încetez să repet, în această privinţă, ceea ce a scris sfântul Bernard: „Eu, cu adevărat, iau cu încredere pentru mine (usurpo!) ceea ce îmi lipseşte din măruntaiele Domnului, pentru că ele sunt pline de se revarsă de milostivire. […] De aceea, meritul meu este milostivirea Domnului. Cu siguranţă nu voi fi lipsit de merit până când Domnul nu va fi lipsit de milostivire. Dacă milostivirile Domnului sunt multe, şi eu sunt foarte mare în ceea ce priveşte meritele […]. Oare voi cânta şi dreptatea mea? «Doamne, îmi voi aminti numai de dreptatea ta» (cf. Ps 71,16). Ea, cu adevărat, este şi a mea; pentru că tu te-ai făcut pentru mine dreptate care vine de la Dumnezeu (cf. 1Cor 1,30)”[7].

Să nu lăsăm să treacă Paştele fără să fi făcut, sau reînnoit, lovitura de îndrăzneală a vieţii creştine sugerate nouă de sfântul Bernard. Sfântul Paul îi îndeamnă adesea pe creştini să „se dezbrace de omul cel vechi” şi „să se îmbrace în Cristos”[8]. Imaginea dezbrăcării şi îmbrăcării nu indică o operaţiune numai ascetică, ce constă în abandonarea anumitor „haine” şi a le înlocui cu altele, adică în abandonarea viciilor şi dobândirea virtuţilor. Este înainte de toate o operaţiune de făcut prin credinţă. Unul se pune în faţa răstignitului şi, cu un act de credinţă, îi încredinţează Lui toate păcatele proprii, propria mizerie trecută şi prezentă, ca acela care se despoaie şi aruncă în foc propriile haine murdare. Apoi se îmbracă în dreptatea pe care Cristos a dobândit-o pentru noi; spune, asemenea vameşului din templu: „Dumnezeule, ai milă de mine păcătosul!”. Şi se întoarce asemenea lui „justificat” (cf. Lc 18,13-14). Asta ar însemna cu adevărat „a trăi Paştele”, a realiza sfânta „trecere”! Desigur nu se termină totul aici. De la apropriere trebuie să trecem la imitare. Cristos – afirma filozoful Kierkegaard prietenilor săi luterani – nu este numai „darul lui Dumnezeu de acceptat prin credinţă”: este şi „modelul de imitat în viaţă”[9]. Aş vrea să subliniez un punct concret asupra căruia să încercăm să imităm acţiunea lui Dumnezeu: ceea ce Cabasilas a scos în evidenţă cu distincţia dintre iubirea de binefacere şi iubirea de suferinţă.

În creaţie Dumnezeu a demonstrat iubirea sa faţă de noi umplându-ne cu daruri: natura cu măreţia ei în afara noastră, inteligenţa, memoria, libertatea şi toate celelalte daruri dinăuntrul nostru. Dar nu i-a fost suficient. În Cristos a voit să sufere cu noi şi pentru noi. Aşa se întâmplă şi în raporturile creaturilor dintre ele. Când îmboboceşte o iubire, se simte imediat nevoia de a manifesta asta oferind cadouri persoanei iubite. Este ceea ce fac logodnicii între ei. Însă ştim cum stau lucrurile: odată căsătoriţi, apar limitele, dificultăţile, diferenţele de caracter. Nu mai este suficient a oferi cadouri; pentru a merge înainte şi a menţine vie propria căsătorie, trebuie învăţat să „se poarte poverile unul altuia” (cf. Gal 6,2), să se sufere unul pentru altul şi unul cu altul. În felul acesta eros-ul, fără a dispare, devine şi agape, iubire de dăruire şi nu numai de căutare. Benedict al XVI-lea, în enciclica Deus caritas est, se exprimă astfel: „Chiar dacă, inițial, eros-ul este cu precădere senzual, ascendent – atracție față de marea promisiune a fericirii – atunci când se apropie de celălalt, își va pune mereu mai puține întrebări în legătură cu sine însuși, va căuta mereu mai mult fericirea celuilalt, se va îngriji mereu mai mult de celălalt, se va dărui și va dori «să fie pentru» celălalt. În felul acesta momentul lui agape se introduce în el; în caz contrar, eros se degradează și își pierde însăși natura sa. Pe de altă parte, omul nu poate să trăiască exclusiv în iubirea oblativă, descendentă. Nu poate întotdeauna doar să dăruiască, trebuie și să primească. Acela care vrea să dăruiască iubire trebuie și el să o accepte ca pe un dar”.

Imitarea acţiunii lui Dumnezeu nu se referă numai la căsătorie şi la cei căsătoriţi; într-un sens diferit se referă la noi toţi, consacraţii înainte de oricine. Progresul, în cazul nostru, constă în a trece de la a face atâtea lucruri pentru Cristos şi pentru Biserică la a suferi pentru Cristos şi pentru Biserică. Se întâmplă în viaţa călugărească ceea ce se întâmplă în căsătorie şi nu trebuie să ne mirăm de asta, din moment ce şi ea este o căsătorie, o logodire cu Cristos.

Odată Maica Tereza de Calcutta vorbea unui grup de femei şi le îndemna să zâmbească propriului soţ. Una dintre ele i-a obiectat: „Maică, dumneavoastră vorbiţi aşa pentru că nu sunteţi căsătorită şi nu-l cunoaşteţi pe soţul meu”. Ea i-a răspuns: „Greşeşti. Sunt căsătorită şi eu şi te asigur că uneori nu este uşor nici pentru mine să-i zâmbesc Mirelui meu”. După moartea sa s-a descoperit la ce făcea aluzie sfânta cu acele cuvinte. Ca urmare a chemării de a se pune în slujba celor mai săraci dintre săraci, ea a întreprins să lucreze cu entuziasm pentru Mirele său divin, punând în picioare opere care au uimit lumea întreagă.

Însă foarte repede bucuria şi entuziasmul au dispărut, ea s-a prăbuşit într-o întunecată care a însoţit-o tot restul vieţii sale. A ajuns să se îndoiască dacă mai avea credinţă, aşa încât atunci când, după moartea sa, au fost publicat jurnalele sale intime cineva, complet necunoscător al lucrurilor spiritului, a vorbit chiar despre un „ateism al Maicii Tereza”. Sfinţenia extraordinară a Maicii Tereza se află în faptul că a trăit toate acestea în cea mai absolută tăcere cu toţi, ascunzând propria descurajare interioară sub un zâmbet constant al feţei. În ea se vede ce înseamnă a trece de la a face lucrurile pentru Dumnezeu, la a suferi pentru Dumnezeu şi pentru Biserică.

Este o ţintă destul de dificilă, dar din fericire Isus pe cruce nu ne-a dat numai exemplul acestui nou gen de iubire; ne-a meritat şi harul de a ni-l însuşi, de a ne apropria de el prin credinţă şi sacramente. De aceea să erupă din inima noastră, în timpul Săptămânii Sfinte, strigătul Bisericii: „Adoramus te, Christe, et benedicimus tibi, quia per sanctam crucem tuam redemisti mundum”. Ne închinăm ţie, Cristoase, şi te binecuvântăm, căci prin sfânta ta cruce ai răscumpărat lumea.

Sfinte Părinte, venerabili părinţi, fraţi şi surori: Paşte fericit şi sfânt!

Traducere de pr. dr. Mihai Pătraşcu

[1] Cf. Martin Luter, De servo arbitrio, în WA, 18, 633; cf. şi WA, 56, pag. 392.446-447.

[2] Karl Barth, Dommatica ecclesiale, IV, 2, 832-852. Incompatibilitatea dintre iubirea umană şi iubirea divină este teza lui Anders Nygren, Eros e agapeLa nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1971(Ediţia originală suedeză, Stockholm 1930).

[3] Benedict al XVI-lea, Deus caritas est, nr. 7-8.

[4] Nicolae Cabasilas, Viaţa în Cristos, VI, 2 (PG 150, 645).

[5] H. de Lubac, Histoire et esprit, Paris 1950, ch. 5.

[6] Cf. J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, II Parte, Libreria Editrice Vaticana 2011, pag. 151.

[7] Sf. Bernard de Clairvaux, Predici despre Cântarea Cântărilor, 61, 4-5 (PL 183, 1072).

[8] Cf. Col 3,9; Rom 13,14; Gal 3,27; Ef 4,24.

[9] Cf. Søren Kierkegaard, Jurnal, X1, A, 154 (Anul 1849).

Ne spui părerea ta?

You must be logged in to post a comment.